LA CENA DEL SEÑOR - Capítulo VII, 2ª parte (Por Baldomero López)

 

2.      ESTRUCTURA DEL RITO DE LA MISA ROMANA

 

2.1. Después del saludo a los asistentes, lo primero que hace el «celebrante» es invitarlos a un rito de purificación antes de ofrecer un sacrificio «sagrado»

 

     «Para celebrar dignamente estos sagrados misterios, reconozcamos nuestros pecados».

 

     «Yo confieso ante Dios todopoderoso y ante vosotros, hermanos, que he pecado mucho de pensamiento, palabra, obra y omisión. Por mi culpa, por mi culpa, por mi gran culpa».

 

     «Dios todopoderoso tenga misericordia de nosotros, perdone nuestros pecados y nos lleve a la vida eterna».

 

     «Señor, ten piedad». (6 veces)

 

a)      La intención del acto de pedir perdón al principio de la misa debería ser la reconciliación con aquellos a los que hemos ofendido de palabra, de obra o de omisión

 

         Muchas veces, las comidas tienen como objetivo la reconciliación, el volver a unir relaciones rotas y a expresar el perdón («per–donare» = dar con creces). El Padre misericordioso organiza un banquete de reconciliación cuando vuelve su hijo pródigo. El Resucitado come con sus discípulos, significando con ello que les perdona sus infidelidades al huir cuando él, el Maestro, iba a empezar su cruenta pasión. Pedro es reprendido por sus equivocados hermanos judíos circuncisos: «Has entrado en casa de incircuncisos y has comido con ellos». No entendían lo de las comidas abiertas de Jesús y su función reconciliadora entre los distintos estamentos sociales. La misa, ciertamente, no es ninguna comida. De todas formas, no se debe pedir perdón a Dios, sino a los hermanos, con los que se va a celebrar la comida de la fraternidad. Ya hemos señalado este aspecto al reflexionar sobre el pecado en IV, 5.8. Jesús lo dice claramente en el famoso texto del juicio final de Mateo, capítulo 25, vv.35 y ss. También en este otro pasaje: 

 

       «Si, pues, al presentar tu ofrenda en el altar te acuerdas entonces de que un hermano tuyo tiene algo contra ti, deja tu ofrenda allí, delante del altar, y vete primero a reconciliarte con tu hermano; luego vuelves y presentas tu ofrenda» (Mt 5,23–24).

 

b)      El texto del «yo confieso» al inicio de la «misa» dista mucho de estar en esta sintonía teológica. Es, por el contrario, un rito de purificación exigido para celebrar el acto «cultual» eucarístico

 

         Este acto de «purificación cultual» abunda en toda la misa y no hay parte de ella que no lo contenga profusamente, como podemos empezar a comprobar en el «Gloria» que viene a continuación. La misa es una continuada y repetida confesión del carácter pecador de los asistentes y de súplica a Dios para alcanzar su perdón. Si los concurrentes a este rito de la misa fueran conscientes de todo esto, saldrían del templo con la moral por los suelos. Lo malo es que va dejando huella en el inconsciente de las personas y va condicionando su autopercepción y su autoestima como seres malvados por naturaleza.

 

2.2. «El Gloria», canto a la paz de Dios como contrapuesta a la paz del césar (Lucas 2,14)

 

 

Gloria Δόξα   Paz εἰρήνη

en lo alto ἐν ὑψίστοις y en la tierra καὶ ἐπὶ γῆς

a Dios θεῷ   a los seres humanos de buena voluntad ἐν ἀνθρώποις εὐδοκίας

 

 

         ¿Qué significó para las comunidades cristianas de hacia finales del siglo I este himno que, según el relato de Lucas, cantaron las milicias celestiales después de que el ángel diera a los pastores la «buena noticia» (evangelio) de que había nacido el Salvador? Es revelador que, según el relato de este evangelista, los pastores sean los primeros en enterarse del nacimiento de Jesús: la «buena noticia» llega a los pobres y despreciados, como después predicaría Jesús.

         Pues bien, este himno es un canto subversivo, porque, según Borg–Crossan (La primera navidad, Verbo divino), Lucas quiso con ello contraponer la paz del césar de Roma y la que traía Jesús de parte de Dios. La «Pax romana» se había conseguido mediante la victoria en una guerra. Jesús, por el contrario, con su enseñanza, con su actividad pública y con su vida, muerte y acreditación por parte de Dios encarnaba una paz que se alcanzaba con la justicia y con la compasión. Esta era la «paz de Dios» que portaba el recién nacido. Lucas escribe después de la destrucción de Jerusalén por las legiones romanas en el año 70 de la era cristiana. La paz no le llegó a Jerusalén (la ciudad de paz) de la violencia imposición romana, pero tampoco de la rebelión judía contra el colonizador. La paz del cielo solo puede provenir de una resistencia no violenta. Así, después de que Roma crucificó a Jesús y Dios lo resucitó, él volvió junto a sus discípulos y, de pie en medio de ellos, les dijo: «La paz (de Dios) esté con vosotros» (Lc 24,36). El «gloria» de nuestras misas está muy alejado del mensaje originario que tuvo este himno del evangelio de Lucas como «canto al tipo de paz» que trajo Jesús. 

 

Por tu inmensa gloria te alabamos, 

te bendecimos, te adoramos, 

te glorificamos, te damos gracias, 

Señor Dios, Rey celestial, 

Dios Padre todopoderoso.

 

         Este tipo de Dios, cuya razón de bendecirlo y de adorarlo es su inmensa gloria, su poder omnímodo, pudo existir en algunas épocas de la religiosidad israelita del AT, pero está en las antípodas del «Abba» al que invocó Jesús en la cruz. Por su inconsistencia jesuánica, este texto debe ser eliminado de los labios de cualquier cristiano.

 

tú que quitas el pecado del mundo, 

ten piedad de nosotros;

tú que quitas el pecado del mundo, 

atiende nuestra súplica;

tú que estás sentado a la derecha del Padre, 

ten piedad de nosotros.

 

 

         El carácter de «culto sacrificial» para el perdón de los pecados no abandona ni un solo momento el discurrir de la misa, sino que se insiste en él como un mantra que se repite sin cesar. No hay en esas estrofas o tropos ninguna crítica a los violentos ni expresan el compromiso que adquieren los asistentes de construir un mundo cada vez más pacífico al estilo de Jesús de Nazaret.

 

2.3. El credo, un conjunto de proposiciones para adherirse con la razón

 

         El credo de la misa está formado por un conjunto de proposiciones teológicas que son expresión de la forma de pensar de los vencedores en las controversias doctrinales que se produjeron en los primeros siglos del cristianismo. Tienen como base unas determinadas filosofías, que de ningún modo son objeto de la fe en Jesús. Este conjunto de proposiciones va dirigido al pensamiento y se mueve dentro de este ámbito. Por eso, lo que importa es la adhesión con la «razón» a la «ortodoxia» (doctrina correcta). No expresan el enlace con Jesús en todas las vertientes vitales de la persona.

 

Padre todopoderoso,

 

         Como he dicho en el comentario al «gloria», después de la experiencia del fracaso de Jesús al sufrir el abandono y ser crucificado, es necesario y urgente suprimir del lenguaje cristiano la calificación de «todopoderoso» al Dios que él manifestó. Dios se mostró en Jesús como débil y compasivo, no como omnipotente.

 

Dios de Dios, Luz de Luz,

Dios verdadero de Dios verdadero;

 

         Estos «teologúmenos», que posiblemente sean la forma hebrea de construir el superlativo, son incomprensibles incluso para el común de los teólogos. Por ello, son textos sin sentido para la asamblea que los proclama.

 

que, por nosotros, los hombres, y por nuestra salvación bajó del cielo;

 

         ¿Qué significa «por nosotros», cuando a continuación, unidos por la preposición «y», se añade «por nuestra salvación»? ¿Acaso «bajó del cielo» para otra cosa que no fuera la salvación del género humano?

 

y por nuestra causa (culpas) fue crucificado

 

         Este creo declara sin equívocos que nosotros –no sé si el «nosotros» designa a todos los humanos o solo a los que están presentes en la asamblea– somos los causantes de que Jesús fuera crucificado. De nuevo se manifiesta sin reservas el carácter de «sacrificio expiatorio» de la muerte de Jesús por los pecados de los seres humanos. Y, a decir de los textos del misal, esto es un dogma que todo cristiano debe creer.

 

Creo en la iglesia, que es una, santa, católica y apostólica.

 

         Afirmaciones tan contundentes solo pueden tener un carácter apologético en algún conflicto doctrinal. Los vencedores de estos conflictos, que atribuyeron esas cuatro «propiedades» («proprium» de las definiciones aristotélicas) a «su» visión de la iglesia de Jesús, no tenían otra intención que acreditar su propio enfoque y desacreditar el punto de vista de los contrarios. Para ello, atribuyeron estas «propiedades» a la iglesia, caracteres que se refieren, sin ninguna duda, no a los «valores» que debe tener la comunidad de los seguidores de Jesús, sino a la «estructura de su institución». 

         Pues bien, la «unidad» a la se alude en este credo no es a la «unidad en la diferencia», sino a la «uniformidad» de la organización y de las normas para toda la cristiandad. No cabe, pues, la diferencia ni la pluralidad en esa iglesia «una, única y uniforme», con lo que los que opinen y vivan lo contrario, quedan automáticamente desautorizados. Sin embargo, en el NT pueden comprobarse distintos tipos de formas eclesiales y de modos de entender la iglesia de Jesús. No es la misma la visión que tiene Pablo que la que muestra el evangelio de Juan. Por eso, la estructura de la iglesia actual no puede copiar sin más estos tipos de comunidades neotestamentarias, que proceden de una situación totalmente distinta, aunque sí debe atender a sus elementos esenciales, examinando las formas «condicionadas» a una época antes de aceptarlas, para ver si permiten el desarrollo de la fe o la ahogan. Así, por ejemplo, es urgente implantar la «democratización» de sus estructuras, la tajante supresión del patriarcado en las funciones eclesiales, la exigencia de exterminar el modo no evangélico de ejercer el poder y otros modos de proceder nada evangélicos.

         Con la declaración de que  tal la iglesia es «santa» se pretende buscar un apoyo de mucho alcance: solo ella es la elegida, la querida por «lo Santo» y a la que este le hace partícipe de sus atribuciones. Sería una perfidia afirmar que este atributo se refiere a la conducta de los «eclesiásticos» o a la estructura eclesial.

         En cuanto a lo de «católica» (universal), es cierto que el Jesús resucitado encargó a la comunidad de sus discípulos que predicaran –no tanto con la palabra, cuanto con su conducta– el evangelio a todas las naciones. «Y les dijo: ‘Id por todo el mundo y proclamad la Buena Nueva a toda criatura’» (Mc 16, 15; Hech 2, 39) y «a poner por obra todo lo que yo os he mandado» (Mt 28, 20). Pero en este credo, la catolicidad no expresa la misión que tiene la iglesia de dar testimonio en todo el mundo de la Buena Noticia de Jesús, sino que se refiere a la «cristiandad» como la «Res publica christiana» de los medievales.

         El último epíteto, «apostólica», se refiere a que esta iglesia es la única que mantiene de forma ininterrumpida el hilo de la «estructura» que arranca de los apóstoles. Todas las demás, no. Cuesta imaginar el uso de «mi» y de «iglesia» en labios del Jesús histórico en la escena con Pedro en Cesarea de Filipo (Mt 16, 18). Pero aquí no importa ahora dilucidar esta cuestión, sino el que la misión confiada por Jesús en Cesarea a los apóstoles no es otra que el compromiso permanente de la iglesia con el «programa de Jesús». Y en esta misión «apostólica» no cabe una iglesia con una estructura jerárquica, sino fraterna. Pedro, que es felicitado por su fe, inmediatamente pasa a ser llamado Satanás por Jesús, porque entendía el mesianismo como poder. A este Pedro–Satanás, Jesús no lo hubiera considerado como una roca para fundamentar su iglesia. Por consiguiente, la apostolicidad de cualquier iglesia cristiana no puede ser utilizada como una garantía incuestionable de su validez, sino que señala el modo de obrar que Jesús entendía para sus apóstoles.

         Propongo una formulación alternativa a esta que aparece en el credo de la misa, y que considero más acorde con las palabras de Jesús a lo largo de su vida y, como culmen, en la Cena de despedida en el Cenáculo. Estoy seguro de que pueden confeccionarse muchas más y con toda seguridad mucho mejores. La mía dice así:

 

      Creo en la iglesia de Jesús que, por mandato suyo, comparte la comida con los necesitados, que sirve a los de menor rango en sus necesidades y penurias, como lo hizo el Maestro lavando los pies a los discípulos, que ama «como yo os he amado», que practica las bienaventuranzas, que critica a los que no ejercen el poder «como quien sirve», que está dispuesta a «cargar con la cruz» que conlleva proclamar el auténtico evangelio de Jesús.

 

         Seguimos con el credo actual de la misa católica.

 

Confieso que hay un solo bautismo para el perdón de los pecados.

 

         Si no entiendo mal, la teología del bautismo que hay detrás de esta afirmación es que la función principal (y hasta exclusiva) de este sacramento es el perdón del «pecado original». Se ve que en este credo de la misa no se ha dado ni un solo paso en el dogma «creado» por Agustín de Hipona, a pesar de lo controvertido que resulta hoy. Agustín tenía que justificar la «universalidad» de la acción redentora de Jesús, y para ello no se le ocurrió nada mejor que culpar «universalmente» a los seres humanos: todos recibíamos el «pecado heredado» porque se nos transmitía irremediablemente por vía genética. Si se ponen en cuestión la naturaleza o la universalidad de la inculpación del género humano, la venida de un redentor dejaría, para Agustín, de ser algo necesario.

         Además, la explicación de las ciencias actuales de la naturaleza sobre el más que probable origen poligénico de los seres humanos deja fuera de lugar la teoría de Agustín de Hipona. Es un sinsentido, por tanto, seguir pensando que hubo un «estado original de santidad» al que siguió el «estado caído» que se transmite desde los «primeros padres» a sus «descendientes» «por propagación genética». 

 

2.4. Presentación de las ofrendas

 

         El cesto que se pasa –«mientras prosigue la misa»– para que los fieles depositen en él su aportación a la comunidad, es un hecho que no tiene nada que ver con lo que venimos diciendo de compartir la comida con los más pobres de la asamblea. Lo de «pasar el cepillo» es un rito marginal a la celebración, no un acto constitutivo de ella, y se realiza o no y del que no se percibe con claridad su destino. Debería estar administrado por los laicos de la comunidad, sin absolutamente ninguna intervención y mucho menos control de los presbíteros, que, en este asunto, no han sido precisamente un dechado de ejemplaridad a lo largo de la historia.

 

         Continuamos con las oraciones de las ofrendas.

 

Bendito seas, Señor, Dios del universo,

por este pan, fruto de la tierra y del trabajo del hombre,

que recibimos de tu generosidad

y ahora te presentamos;

él será para nosotros pan de vida.

 

Bendito seas, Señor, Dios del universo,

por este vino, fruto de la vid y del trabajo del hombre,

que recibimos de tu generosidad

y ahora te presentamos;

él será para nosotros bebida de salvación.

 

         ¿Por qué se «presentan» ante el «altar» precisamente el pan y el vino y se afirma de ellos que serán, respectivamente, «pan de vida» y «bebida de salvación»? ¿Tienen el sentido de oferta de las primicias de la cosecha que hacían los israelitas a Yahvé o los griegos y romanos a sus diosas de la agricultura, Deméter y Ceres? Las palabras de este rito y el gesto de que el «celebrante» los levante con sus manos en dirección al cielo apuntan claramente a que estos elementos –y no las acciones con ellos– son el centro del «portento» que se va a producir enseguida.

 

Orad, hermanos,

para que este sacrificio, mío y vuestro,

sea agradable a Dios, Padre todopoderoso.

 

El Señor reciba de tus manos este sacrificio,

para alabanza y gloria de su nombre,

para nuestro bien y el de toda su santa iglesia.

 

         En la invitación del «celebrante» y en la oración de los asistentes aparece con toda claridad que lo que se está celebrando allí es un «sacrificio» en toda regla.

 

2.5. El «santo, santo, santo» ¿es un canto triunfal?

 

         Desde luego, esa es la impresión general que da. Los compositores dejan para este canto el uso de los acordes más contundentes y brillantes, de los ritmos más solemnes y de la máxima intensidad de sonido de los instrumentos y de las voces. Se considera, además, que este himno posee un sentido unitario y, sin embargo, está formado por dos tradiciones muy alejadas en el tiempo y, lo que es mucho más importante, que expresan dos teologías muy dispares.

 

Santo, Santo, Santo es el Señor,

Dios del Universo.

Llenos están el cielo y la tierra de su gloria

 

         Esta primera parte del himno del «sanctus» es una cita del libro del profeta Isaías (Is 6, 3).

 

¹ En el año que murió el rey Uzías vi yo al Señor sentado sobre un trono alto y sublime, y sus faldas llenaban el templo.

² Por encima de él había serafines; cada uno tenía seis alas; con dos cubrían sus rostros, con dos cubrían sus pies, y con dos volaban

³ Y el uno al otro gritaba diciendo: Santo, santo, santo, Yahvé de los ejércitos; toda la tierra está llena de su gloria

⁴ Y los quicios de las puertas se estremecieron con la voz del que clamaba y la casa se llenó de humo.

⁵ Entonces dije: ¡Ay de mí! que soy muerto; porque siendo hombre inmundo de labios, y habitando en medio de pueblo que tiene labios inmundos, han visto mis ojos al Rey, Dios de los ejércitos.

 

         En este texto, Isaías resalta la majestad y soberanía de Dios mediante los serafines que cantan sobre su cabeza[1]. Frecuentemente se asocia a la divinidad con el poder. La santidad de Dios se opone a la impureza pecadora de los hombres. Esta majestad sublime queda sintetizada en ese título típico del libro de Isaías, «el Santo». Dentro de la historia de las religiones, este atributo expresa la separación infinita de Dios con respecto al mundo y a lo mundano, esa cualidad que lo hace aparecer como «fascinante» y «tremendo» al mismo tiempo, según expresiones de Rudolf Otto. Los elementos literarios que utiliza Isaías en esta primera parte son los típicos de las teofanías (temblor, voz, humo). Junto a este sentido tenemos el de santidad moral de Yahvé, que contrasta con el sentimiento del profeta y su constatación de la realidad pecadora del pueblo (v.6).

 

Hosanna en el cielo.

Bendito el que viene en nombre del Señor.

Hosanna en el cielo

 

         ¡Qué distinta es la teología que encierran estas tres últimas frases, tomadas del relato sinóptico de la procesión de la entrada de Jesús en Jerusalén el «domingo de Ramos»! (Mt 21, 1–9; Mc 11, 1–11; Lc 19, 28–38; Jn 12, 12–19). Resumo lo que comentan Borg–Crossan acerca de este hecho[2]:

 

          «Un día de primavera del año 30 entraron en Jerusalén dos procesiones. Una de ellas era una procesión de campesinos, la otra una procesión imperial. Era una práctica habitual de los gobernadores romanos de Judea hacerse presentes en Jerusalén con motivo de las principales fiestas de los judíos. No lo hacían movidos por una reverente empatía hacia la devoción religiosa de sus súbditos judíos, sino para estar presentes en la ciudad en caso de que surgiera algún conflicto. Esto era especialmente frecuente durante la Pascua, una fiesta que celebraba la liberación del pueblo judío de un antiguo Imperio. Poncio Pilato, entraba en Jerusalén a la cabeza de una columna de caballería y de soldados imperiales. La procesión de Jesús iba proclamando el reino de Dios; la de Pilato proclamaba el poder, la gloria y la violencia del Imperio que regía el mundo. Este contraste entre el reino de Dios y el reino del César es algo central no solo en el evangelio de Marcos, sino también en todos los relatos sobre Jesús y en el primitivo cristianismo. Como todos sabemos, la semana termina con la ejecución de Jesús a manos de los poderes que gobernaban su mundo. La Semana Santa es el relato de esta confrontación.

          Tal y como Marcos cuenta las cosas en 11,1–11, la procesión de Jesús era una «contra–procesión» planificada de antemano. El significado de la manifestación está claro, porque utiliza un simbolismo tomado del profeta Zacarías, que aparece en la Biblia judía. Según Zacarías, de Jerusalén (Sion) vendría un rey «humilde y montado en un asno, en un joven borriquillo». En Marcos, la referencia a Zacarías está implícita. Mateo, cuando trata la entrada de Jesús en Jerusalén, hace una conexión explícita, citando este pasaje: «Decid a la hija de Sion: «Mira, tu rey viene a ti, humilde y sentado en un asno, en un pollino, cría de un animal de carga», citando Zac 9,9: «Salta de alegría, Sion, lanza gritos de júbilo, Jerusalén, porque se acerca tu rey, justo y victorioso, humilde y montado en un asno, en un joven borriquillo» (Mt 21,5). El resto del pasaje de Zacarías detalla que este rey, a lomos de un asno, acabará con la guerra en todo el país; ya no habrá más carros de combate, caballos de guerra o arcos de tiro. Imponiendo la paz a las naciones, será un rey de paz».

 

         ¿Está presente en la conciencia de los católicos que estas tres últimas frases del Santo de la misa son el canto de una «contra–procesión», de una parodia contra los que ejercen todo tipo de poder y de violencia, que los evangelios nos presentan a un Dios débil, crucificado, que al morir nos ofrece su perdón y que esta teología del NT representa un salto cualitativo respecto a la del AT? Pienso que no. Pero es que tampoco la conocen la mayoría de los clérigos y doctores, que son los que tendrían que enseñar la evolución tan importante que se produjo en la imagen de Dios que nos ofrecen los profetas y la que mostró Jesús, cuya diferencia está plasmada en el contraste de estas dos partes del «santo, santo, santo» de la misa.

 

2.6. Plegaria eucarística II

 

         Por la línea de pensamiento que rige toda esta II Plegaria eucarística romana, es muy probable que «en cumplimiento de tu voluntad» tenga aquí el significado de que la muerte en la cruz fue una decisión de Dios. Esto sería un error de gran magnitud, que no tiene ninguna base para seguir manteniéndolo.

         La plegaria proclama que Jesús, al extender sus brazos en la cruz, destruye la muerte, manifiesta la resurrección y construye una iglesia santa. Ya he comentado anteriormente que todos esos efectos no los produce la «muerte en la cruz» como tal, sino el amor y la fidelidad de Jesús a Dios y a los seres humanos, que fueron de una firmeza tal, que no cedieron ante su crucifixión por parte de Roma y de sus colaboracionistas judíos poderosos. 

 

Santo eres en verdad, Señor, fuente de toda santidad;

por eso te pedimos que santifiques estos dones con la efusión de tu Espíritu,

de manera que sean para nosotros Cuerpo y Sangre de Jesucristo, nuestro Señor.

 

         En esta plegaria eucarística romana se confirma la relación de identidad que dan las jerarquías eclesiásticas que la elaboraron a cada uno de los binomios «pan/carne» y «vino/sangre». Siguen, pues, en la más pura tradición «sacrificial expiatoria», sin dejar otra posible alternativa de interpretación. 

 

El cual, cuando iba a ser entregado a su Pasión, voluntariamente aceptada, tomó pan; dándote gracias, lo partió y lo dio a sus discípulos diciendo:

 

         ¿Por qué el «celebrante» no realiza en este momento de la misa las mismas acciones que Jesús, como fueron tomar el pan, partirlo e invitar a comerlo a los presentes, sino que se queda solo con «tomó el pan»? Con este único acto, se pierde la secuencia de acciones que llevó a cabo Jesús en la Última Cena con el pan y, en consecuencia, se reduce y se encamina en una única dirección el alcance de las palabras «eucarísticas» que vienen a continuación, y que Jesús pronunció después de haber partido el pan, de haberlo repartido y de haberlos invitado a comerlo. No es una diferencia baladí la que hay en hacerlo como lo realiza el «celebrante» en la misa a cómo dicen los sinópticos que procedió Jesús con el pan en la Última Cena. El «celebrante» inclinándose para decir sobre la hostia las «palabras de la institución» y elevándola después para su «adoración» comunica con determinación a los asistentes a quién se refiere el «esto» (touto). Sin dudar, a la hostia de pan sin levadura.

 

Tomad y comed todos de él,

porque esto es mi cuerpo,

que será entregado por vosotros.

 

         La invitación a los discípulos a comer solo aparece en Mateo y, de alguna manera, también en Marcos. El «todos» no existe en ninguno de los cuatro relatores «cultuales» de la Última Cena.

         «Que será entregado por vosotros» es una traducción que confirma una vez más la «teología sacrificial» que se ha hecho en la misa de los textos del Cenáculo. Porque Pablo habla de «que (es) por vosotros»; Lucas, «que por vosotros es dado». Ya hemos explicado que la preposición «por» (hyper, ὑπὲρ) no tiene, en la mayoría de las ocasiones que aparece en la Biblia, sentido sacrificial. Que una madre se desviva «por» (hyper) sus hijos no indica en ella nada más que tiene un gran amor.

 

Del mismo modo, acabada la Cena,

tomó el cáliz, y, dándote gracias de nuevo,

lo pasó a sus discípulos, diciendo:

 

         «Acabada la Cena» es una referencia que solo aparece en Pablo y en Lucas. ¿Por qué entre el rito de bendición (con el pan) y el de acción de gracias (con el vino) se ha suprimido la comida, que, como lo afirman Pablo y Lucas, sí la hubo en el Cenáculo?

         «Dándote gracias» únicamente se encuentra en Marcos y en Mateo. Pero estos dos evangelistas matizan que primero dio gracias y después tomó la copa, no como en las palabras de la misa, en la que el «celebrante», que se supone que está emulando el gesto de Jesús, da gracias teniendo el cáliz en la mano. Es más, en el relato de Mateo, Jesús invita a «beber todos de ella» antes de explicar el sentido de la copa, pero, para realizar el «prodigio» de convertir el vino en la sangre de Jesús, el «celebrante» la mantiene en sus manos y después la expone a los asistentes para su adoración. Todos estos detalles indican con claridad que los autores de los textos de la misa confieren al vino un carácter totalmente «cultual–sacrificial». Nunca se les ha pasado por la cabeza que, con el gesto de beber todos por una misma copa y el mismo vino, Jesús estaba contraviniendo con mucha intención las sagradas costumbres judías y romanas, en las que cada comensal llevaba su propia copa y su propio vino, como después Pablo recriminó a los corintios porque no seguían en esto al Señor.

         «Dándote gracias de nuevo» es un añadido que no aparece en ninguno de los cuatro narradores. Pablo y los tres sinópticos sí lo habían consignado en las acciones con el pan.

 

Tomad y bebed todos de él,

 

         Solo aparece esta invitación en el relato de Mateo. Con todo, en la misa ninguno de los asistentes bebe de la copa; solo lo hace el «celebrante», y no en aquel momento. Recientemente, en algunas pocas comunidades católicas, se da a los comulgantes la hostia mojada en el vino de la copa.

 

Porque este es el cáliz de mi sangre,

 

         Ni en Pablo ni en los tres evangelistas sinópticos aparece esta afirmación de tan contundente y marcado carácter «sacrificial expiatorio». En la misa, es una frase simple y cerrada, que termina en la coma, con lo cual es claro y tajante lo que declara: el cáliz contiene la sangre de Jesús. No debe haber ninguna duda para los asistentes a la misa. La repetición posterior de «sangre» después de la coma indica que es una explicación de que esta sangre de Jesús es la de la alianza. En el comentario que hicimos a las acciones de Jesús con la copa, señalábamos la diferencia tan abismal que existe entre el contenido de la frase «Esto es mi sangre de la alianza» (Marcos y Mateo) y el de «Esta copa es la nueva alianza en mi sangre» (Pablo y Lucas), a pesar de, a primera vista y sin hacer mucho discernimiento, muestran una gran semejanza. La primera, la de Marcos–Mateo, remite directamente al sacrificio de Moisés en el Sinaí, en la que la sangre de los animales sacrificados era un instrumento mediador necesario, y por eso se vertía la mitad sobre el altar del sacrificio y con la otra mitad se asperjaba a los asistentes. La afirmación de Pablo–Lucas, en cambio, no tiene ninguna relación con el sacrificio del Sinaí, sino que se refiere simplemente a que Jesús inaugura con su persona una «nueva alianza» entre Dios y los hombres y que, por ello, sufrió una muerte violenta (sangre derramada). Allí también decíamos que la afirmación de Pablo–Lucas podía ser perfectamente sustituida, sin alterar ni un ápice su contenido, por esta otra: «Esta copa es la nueva alianza, que, por llevarla a cabo, he de sufrir una muerte violenta». Así pues, los dos textos fueron redactados en contextos muy distintos y su significado es harto diferente, por lo que no se puede hacer una amalgama sincretista con ambos. La copa, en contra de lo que se afirma en la misa y también de los textos de Marcos y Mateo, no contiene la sangre de Jesús, que estaba presente y vivo en el Cenáculo, con su sangre circulando por los conductos de su cuerpo. Además, ¿cómo Jesús pudo invitar a beber sangre, mucho menos si era humana, cuando, para un judío observante como era él, este era un acto repugnante y terminantemente prohibido por la Ley? 

         Estamos, pues, ante una tergiversación sustancial de los textos canónicos originarios. Seguramente, tiene la función de dejar bien claro que en la misa estamos celebrando un «sacrificio expiatorio», como el que mandó realizar Moisés en el Sinaí para celebrar la primera alianza de Yahvé con su pueblo. Pero de memoria viviente de la Última Cena, ¡nada!

 

Sangre de la alianza nueva y eterna,

 

         Lo de «nueva» (kainé, καινὴ) aparece únicamente en Pablo–Lucas; y lo de «eterna», en ninguno de los cuatro; solo en el misal.

 

Que será derramada

Por vosotros y por muchos

 

         Se han sumado, en la misa, los destinatarios de Pablo–Lucas («vosotros») y los de Marcos–Mateo («la multitud»). El misal de Benedicto XVI no tiene en cuenta el semitismo que hay detrás del vocablo griego «oi polloi» y lo traduce sin más por «muchos». En esta mala traducción de Ratzinger hay detrás una mala teología: que la salvación traída por Jesús no es universal. Por suerte, los obispos italianos, con el aval del Papa Francisco, han decidido mantener la fórmula propuesta por el Concilio Vaticano II, «por todos», y que es la adecuada, porque, como acabamos de señalar, responde al comportamiento y al carácter misericordioso universal de Jesús. Este había declarado explícitamente que la «buena noticia» sería proclamada «a todas las naciones» (εἰς πάντα τὰ ἔθνη) (Mc 13,10).

 

para el perdón de los pecados.

 

         Esta afirmación solo se encuentra en la narración de Mateo. Se insiste en la función de Jesús de ser el macho cabrío de los sacrificios expiatorios. Ya hemos explicado ampliamente en el comentario al relato de Pablo y de los sinópticos qué sentido damos al término «pecado». Y en el apéndice I, sobre qué salvación nos trae Jesús, nos ocuparemos en precisar más el contenido de la liberación que realiza el Salvador.

 

Haced esto en conmemoración mía.

 

         Esta invitación a la «memoria» solo está en las narraciones de Pablo–Lucas. ¿Por qué falta en las de Marcos–Mateo, si, según lo constatan Pablo–Lucas, las dijo el propio Jesús? Pero, como ya hemos señalado, lo más importante es dilucidar a qué se refiere este mandato de repetición. En la teología y en la trayectoria que sigue la misa, no hay duda: Jesús manda que se repita la «proclamación» del «relato» eucarístico –muy arreglado, eso sí– de las «narraciones cultuales» de Pablo y de los tres evangelistas sinópticos. Se hace memoria de la Última Cena, por tanto, «proclamando» el relato cultual de esta. ¿Qué hay del mandato de repetición que el evangelio de Juan pone en boca de Jesús en su Cena de despedida y que se refería a lavar los pies a los de menor rango y a amar «como yo os he amado»? Pues que la misa no hace los hace presentes y los ha dejado para hacer de ellos una devoción «anual» el día de Jueves Santo.

 

Este es el misterio de nuestra fe

 

         Toda consideración del «misterio» como lo insondable, lo inalcanzable, lo sagrado, lo distante y separado no se puede aplicar a este Dios de la nueva alianza, que se ha desvelado humanamente en Jesús. Este es la manifestación humana más perfecta del Dios de nuestros padres. Cada sistema filosófico postula un «dios» que ejerza de clave de todo su sistema de pensamiento, pero ese no es el Dios de Jesús, que se ha manifestado «humanamente» en este, con todas las ventajas de lo humano y con todos sus inconvenientes. La Palabra de Dios se ha hecho humana (carne) y como tal tenemos que tratarla. «El que me ve a mí, ve a aquel que me ha enviado» (Jn 12,45).

         Las iglesias orientales utilizan el término «misterio» en vez de «sacramento». Este, que pertenece a la categoría de «signo», hace referencia a otra cosa distinta de sí. El misterio, en cambio, es ya esa cosa en sí; no es «instrumento» de salvación, sino hechos en lo que «ya» se manifiesta el Salvador. La iglesia católica ha sustituido, seguramente a ejemplo de las orientales, el término sacramento por el de misterio.

         Y ahora una pregunta, como siempre, inocente: ¿por qué en la misa se siguen desechando como «sacramento o misterio de nuestra fe» el lavatorio de los pies como expresión del servicio fraterno y la práctica del amor jesuánico?

         Creo que, en vez de «este es el misterio de nuestra fe», es mucho más acorde con lo que sucedió en la Última Cena que el «celebrante» dijera: «Cada vez que coméis y bebéis de esta manera (compartiendo), dais testimonio de cómo actuó Jesús, al que la muerte violenta le sobrevino, entre otras cosas, por compartir las comidas con los más pobres». Sin embargo, esta frase no tiene sentido desde el momento en que se ha suprimido la comida de la celebración de la Cena del Señor. 

 

Anunciamos tu muerte

 

         Ya hemos hablado en el capítulo III, sobre Pablo y la eucaristía sin comida, del significado de esta proclamación. Ahora quiero añadir que si comer el «cuerpo» de Jesús y beber su «sangre» es proclamar su muerte hasta que venga, entonces el rupturista y desestabilizador comunitario Judas también anunció la muerte de Jesús, porque, según Lucas, el Maestro y los discípulos presentes en la mesa lo delataron después de que Jesús hubiera partido y repartido el pan y les hubiera invitado a comer. En efecto, Lucas coloca esta escena con Judas después del relato «eucarístico», con lo cual el evangelista admite que Judas «comulgó» en el cuerpo de Jesús y en la alianza en su sangre. Mateo y Marcos, para evitar semejante escándalo, la sitúan antes de su respectiva narración eucarística.

 

 

NOTA DE PASO

 

         Se comprueba que en los textos de la misa se ha hecho un «amasijo» sumatorio con los textos de Pablo–Lucas y los de Marcos–Mateo, sin tener en cuenta que cada uno de ellos representa una teología propia y diferente, que ha nacido en contextos distintos, con lo que no se pueden «cortar y pegar» pasajes de una y añadirlos a las otras. El sincretismo sin discernimiento que hay en el misal ha llevado aún más lejos los vestigios sacrificiales que puedan existir en las narraciones canónicas. El misal expresa con contundencia una teología del más furibundo carácter «sacrificial–expiatorio».

 

Al celebrar ahora el memorial

 

         Repetimos lo que dice Leon–Dufour a propósito del significado de «memorial»:

 

«En consecuencia, no se debe emplear para la eucaristía el término «memorial», que expresa no la acción que se está realizando, sino la acción ya realizada (la relación de los propios recuerdos o un monumento). Y, ya que la preposición eis de la fórmula de anámnesis sugiere un movimiento, sería preferible traducir «Haced esto para hacer memoria de mí»[3].

 

Ten misericordia de todos nosotros,

 

         Vuelve una vez más el omnipresente acto de la purificación ritual.

 

2.7. El «padrenuestro»

 

         Me resulta casi imposible encajar teológicamente la «oración de petición». El Dios de Jesús, el Abba, es la suma bondad, por lo que parece un despropósito pedirle que sea bondadoso. Ya lo es en plenitud y ejerce como tal antes y al margen de que se lo pidamos. Por otra parte, si tuviera poder para dar cumplimiento a nuestros ruegos –además de que es imposible comprobarlo–, ese Dios sería un canalla, porque es siempre la gente rica y acomodada la que goza de la vida y la gente pobre y marginada, la que padece miserias. ¡Gracias a Dios que hemos comido! o ¡estamos bien, gracias a Dios! o ¡hasta mañana, si Dios quiere! Y los que no tienen qué comer o están mal o se mueren de repente por la noche lógicamente tendrán que atribuir su situación también a ese Dios canalla. Pero hasta hace algún tiempo, mis objeciones a la «oración de petición» siempre se daban de bruces con una roca inexpugnable: el padrenuestro, la «oración que Jesús nos enseñó». 

         Hoy, sin embargo, pienso, aunque no lo he leído en ningún autor, que esta no es una oración de petición, sino la manifestación de un compromiso firme por parte del que la proclama: me comprometo a que tu nombre sea santificado colaborando para que el mundo sea más justo; a que el Reino que tú predicaste y viviste se vaya implantando, con mi implicación, entre los seres humanos; que yo haga lo que esté en mis posibilidades para que los más pobres tengan el sustento diario; etc. La razón de mi tesis es que, si el contenido de las frases del padrenuestro no lo hacen efectivo los seguidores de Jesús de Nazaret, Dios no lo hará. Simplemente, porque ni la naturaleza de ese Dios ni la del ser humano lo permiten.

 

Líbranos de todos los males, Señor,

y concédenos la paz en nuestros días,

para que, ayudados por tu misericordia,

vivamos siempre libres de pecado

y protegidos de toda perturbación,

mientras esperamos la gloriosa venida de nuestro Salvador Jesucristo.

 

         En esta «oración de petición» se repiten, amalgamados, temas «cultuales» varios que ya han sido proclamados en otros momentos de la misa: librarnos del mal, concedernos la paz, el perdón de los pecados, etc.

 

Tuyo es el reino, tuyo el poder y la gloria, por siempre, Señor.

 

         El Reino de Dios no es el del poder y la gloria, sino el del compartir el alimento con el menesteroso, el de «estar entre vosotros como quien sirve» y el de amarse «como yo os he amado». La anterior confesión, por tanto, habría que suprimirla cuanto antes.

 

Señor Jesucristo, que dijiste a tus apóstoles:

«La paz os dejo, mi paz os doy»;

no tengas en cuenta nuestros pecados,

sino la fe de tu iglesia y, conforme a tu palabra,

concédele la paz y la unidad.

Tú que vives y reinas por los siglos de los siglos.

 

         La paz de Dios ya fue proclamada en el canto del Gloria. Aquí está insertada en un batiburrillo de frases autónomas y muy diferentes. Están puestas unas detrás de otras, pero sin la más mínima ilación lógica entre ellas, con lo que el conjunto es un mensaje sin lógica ni sentido. Pero, desde luego, no falta la referencia obligada a los «pecados».

 

2.8. Cordero de Dios

 

Cordero de Dios, que quitas el pecado del mundo,

ten piedad de nosotros. (Tres veces)

 

         El evangelio de Juan es el único de los cuatro que da el título de «Cordero de Dios» al Mesías y, en uno de los dos lugares en los que lo menciona, le atribuye la función de eliminar «el» pecado (no los pecados) del mundo. En 1 Jn 3,5 aparece «quitar los pecados (plural)». Este plural se refiere a los actos pecaminosos, mientras que el singular quizás aluda a la condición pecaminosa del ser humano. Aunque la misma carta de Juan dice, inmediatamente antes del pasaje que acabamos de citar: «Todo el que comete «el» pecado, comete también la anomía, porque «el» pecado es la anomía» (1 Jn 3,4). Con ello, la función de Jesús como Cordero de Dios no es solamente la de suprimir los pecados individuales, sino la de poner fin al dominio del Pecado. Veamos el texto del evangelista Juan sobre el Cordero de Dios.

 

²⁹ Al día siguiente ve a Jesús venir hacia él y dice: «He ahí el Cordero de Dios, que quita el pecado del mundo (ὁ ἀμνὸς τοῦθεοῦ ὁ αἴρων τὴν ἁμαρτίαν τοῦ κόσμου. Jn 1, 29).

 

³⁵ Al día siguiente, Juan se encontraba de nuevo allí con dos de sus discípulos.

³⁶ Fijándose en Jesús que pasaba, dice: «He ahí el Cordero de Dios.» (Jn 1, 36–36)

 

         ¿Qué alcance quiere darle el evangelista a este nuevo nombre de Jesús? Sobre el «Cordero» (amnos, ἀμνὸς) de Dios», los autores señalan tres posibles raíces del significado de este título.

 

a)      El Cordero en sentido apocalíptico

 

       En la apocalíptica judía, y en el contexto del juicio final, aparece la imagen de un cordero victorioso que aniquilará el mal que hay en el mundo. Ese es precisamente el Mesías violento y vencedor con que soñaba el Bautista según las narraciones sinópticas. (Mt 3,12; Lc 3,7.9). No es inverosímil que Juan Bautista describiera al que había de venir como el cordero vencedor del Apocalipsis, cuya cólera es terrible (Ap 6,16) y que va a triunfar sobre los siete reyes aliados de la Bestia:

 

«Estos emprenderán una campaña contra el Cordero, y el Cordero los vencerá, porque es Señor de los señores y Rey de los reyes» (Ap 17,14).

«Los conducirá a las fuentes de la vida» (Ap 7,17).

 

 

 

b)      El Cordero como Siervo doliente

 

         En los sinópticos no hay ningún indicio de que Juan Bautista creyera que el que iba a venir después que él estaba destinado a una muerte ignominiosa. Era anticipar algo que ni el mismo Jesús podía prever. Pero los evangelios no son historia, sino interpretaciones de algo ya acontecido. Por eso, no es extraño que el NT, que caracteriza a Juan el Bautista como «la voz que grita en el desierto», denominación que se toma de Isaías (Is 40,3), vea en Jesús la figura del Siervo que aparece en este profeta (Is 53,57): «Como oveja llevada al matadero, como cordero ante el esquilador, enmudecía y no abría la boca». Este cordero de Isaías expía o «lleva» el pecado de Israel, pero no lo quita, como dice el evangelista Juan. Pero en tiempos de Jesús no se tenían en cuenta estas sutilezas y se identificaba sin más «llevar sobre sí» el pecado y «quitarlo».

 

c)      El Cordero con sentido pascual

 

         Jn 19,14 dice que Jesús fue condenado a muerte a mediodía de la víspera de la Pascua, y este era el momento preciso en el que los sacerdotes empezaban a degollar los corderos pascuales en el Templo. Aunque en el pensamiento judío el cordero pascual no tenía valor de sacrificio, en tiempos de Jesús el aspecto sacrificial había empezado a tomar cuerpo en la concepción del cordero pascual, debido a que los sacerdotes se habían reservado el privilegio de degollar a los corderos. Una vez que los cristianos empezaron a comparar a Jesús con el cordero pascual, no dudaron en emplear un lenguaje sacrificial: «Cristo, nuestra Pascua, ha sido sacrificado» (1 Cor 5,7). La primera carta de Pedro es más explícita: «Habéis sido rescatados por una sangre preciosa, como de un cordero sin reproche y sin mancha. Cristo» (1 Pe 1,19). La función de quitar el pecado del mundo encajaba perfectamente en esta interpretación cristiana del concepto de cordero pascual como víctima del sacrificio, aunque el toro y el macho cabrío eran víctimas más frecuentes en el sacrificio por el pecado.

         Una anotación de algo que señalan los críticos lingüísticos: en la expresión «cordero de Dios», el genitivo «de Dios» no necesariamente significa pertenencia («cordero divino»), sino que puede muy bien expresar origen: «cordero dado por Dios», «procedente de Dios». En ese último caso, la traducción más acorde con la teología sería: «He aquí el Cordero por el que Dios quita el pecado del mundo»? Entonces se le daría al cordero una función, ciertamente eminente, pero «instrumental» en las manos de Dios. El perdón es exclusivamente acto de Dios.

         De ello se puede deducir otra interpretación de Jesús como cordero pascual: el Bautista joánico anunciaría la liberación que Dios va a realizar por medio de ese hombre, una liberación de la que era prototipo la liberación de Egipto, sin que aparezca entonces ninguna connotación sacrificial; de esta forma se recobraría el sentido profundo de la pascua, fiesta que anuncia toda liberación, actual y escatológica. Ya vimos en el capítulo dedicado a la narración de la Última Cena por Juan la actitud de este ante el «culto». El Bautista y el mismo Jesús empezaron su misión en el Jordán, muy lejos de las instituciones del Templo de Jerusalén. En la conversación con la samaritana, Jesús señala en qué consiste el verdadero culto. Y en los primeros momentos de su actividad evangelizadora, Jesús expulsa del Templo a los negociantes. Estos hechos parecen avalar la tesis de que el evangelista Juan no da al Cordero de Dios el carácter sacrificial, sino liberador.

 

d)      El pecado del mundo y los pecados individuales

 

         Sobre esta cuestión, ya mostré mi idea de qué es el pecado al comentar la narración de Mateo sobre las palabras que dice Jesús sobre la copa en la Última Cena. Me remito a lo dicho allí.

 

e)      ¿Qué sentido tiene en la misa «el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo»?

 

         Para los autores del texto de la misa, el significado de Cordero está íntimamente relacionado con los «sacrificios expiatorios». No hay más que ver lo que se pide al Cordero: «ten piedad de nosotros», el tema recurrente que se repite a cada paso en toda la misa. Y, además, se triplica la petición de «purificación», antes de comer el pan «sagrado», como fue siempre preceptivo en las culturas antiguas al entrar en contacto de una o de otra manera con la divinidad.

 

Este es el Cordero de Dios, que quita el pecado del mundo.

Dichosos los invitados a la Cena del Señor.

 

         Estas dos afirmaciones que hace el «celebrante» mientras presenta en alto la hostia a los asistentes no guardan entre sí ninguna relación. Simplemente, están colocadas una detrás de la otra. Para que hubieran tenido coherencia, sería preciso que estuvieran formuladas de un modo parecido a este que propongo:

 

Este es el Cordero de Dios, que libera de las inhumanidades a los seres humanos.

Estamos invitados a comprometernos en ayudar a curar las inhumanidades de nuestro mundo.

 

         Pues bien, la primera frase la pronuncia el «celebrante» mostrando solo la hostia. ¿Cómo es que el Cordero de Dios (Jesús) está representado solo por la hostia? ¿No fue con la copa donde Mateo sitúa la afirmación «para el perdón de los pecados»? Además, si aquel pan que se va a «comulgar» es «el cordero que quita el pecado del mundo» –como sucedía en los antiguos sacrificios al comer la carne de los animales sacrificados– ¿para qué es necesario un sacramento aparte y autónomo como es el de la «penitencia»? ¿No bastaría con comer de ese pan para verse limpios de pecado?

         Además, la segunda frase, tal como está redactada, es totalmente restrictiva (selectiva): hay unos que son invitados y, lógicamente, otros que no. Pero, si se mantiene esa restricción, ojalá que se refiriera –y que estuviera explícito en ella– a los invitados que realmente asistieron al banquete de bodas al que los ricos dan excusas para no asistir:

 

«Regresó el siervo y se lo contó a su señor. Entonces, airado el dueño de la casa, dijo a su siervo: ‘Sal enseguida a las plazas y calles de la ciudad, y haz entrar aquí a los pobres y lisiados, y ciegos y cojos’». (Lucas 14, 21).

 

         Una pregunta «inocente» sobre esta frase de la invitación a la «Cena» del Señor. ¿Dónde está la «Cena»? ¿Acaso es tan frugal que solo tiene de menú una oblea? Demasiado esperpento, ¿no?

 

Señor, no soy digno de que entres en mi casa,

pero una palabra tuya bastará para sanarme

 

         Estas frases con que responde el pueblo están sacadas de los relatos evangélicos de la curación del hijo del centurión o funcionario romano (Mt 8, 8.10; Lc 7, 1–10; Jn 4, 43–54). En esos pasajes, la primera frase no significa otra cosa que el respeto de un pagano a las leyes de purificación de los judíos, en cuya casa no se permitía entrar a los no judíos. A Mateo le interesa subrayar la lealtad de Jesús a la Ley. No es, por tanto, un acto de humildad del centurión ni nada que se le parezca, aunque haya sido utilizado con este fin por predicadores y teólogos. Los textos de la misa, en cambio, interpretan esta primera frase del centurión como expresión de la radical «indignidad» del ser humano para acercarse a lo «sagrado», por lo que necesita una purificación antes de entrar en comunión con la divinidad por medio de la Víctima sacrificada. Han tergiversado el sentido que tiene en los evangelios, pero todo vale con tal de que sirva para reforzar el carácter de «sacrificio expiatorio» que tiene todo el discurrir de la misa. ¿Por qué, si no, han traído a este momento la frase del centurión, que pedía «curación» de su hijo o siervo y que no tenía nada que ver con la purificación sacra? Porque hay que ser curado de los pecados para acercarse a la «comunión» con lo «santo», dirían los que quieren justificar lo injustificable.

         Aparte del sentido que le dan los evangelios a esta confesión de cortesía de un pagano ante las leyes de pureza judías, se me ocurre pensar que tampoco tendría cabida en una verdadera comida de Jesús, pues el Maestro no hubiera considerado indigno a ninguno de los comensales, ya que él se sentó a la mesa con pecadores y publicanos, bebió agua que le dio una samaritana y declaró que las víctimas de la prostitución «os precederán en el reino de los cielos».

         La segunda frase del centurión expresa la confianza sin límites en el poder de Jesús de curar con la simple palabra. Pero el comentario que hace Jesús a continuación de esta confesión de fe de un pagano es muy sustancioso: «Os aseguro que jamás he encontrado en Israel una fe tan grande». Recordamos lo que expusimos en el capítulo sobre el relato de la última Cena de Juan acerca de cómo entendíamos la fe: un seguimiento con todas las vitalidades humanas, no solo ni principalmente con las cognitivas («fe es creer lo que no vimos», según la tradición). El hecho de que Jesús reconozca la fe de un centurión pagano lleva implícita una crítica de la fe que le demuestra el pueblo de Israel. La aplicación actual de la censura de Jesús sería que muchas de las personas que se dicen (con la palabra y el pensamiento) ser discípulos de Jesús pueden ser aventajadas en el comportamiento evangélico por los que se declaran agnósticos, ateos o creyentes de otros Dioses.

         De todos modos, si se quiere hacer un acto de fe verdadera en el Viviente Jesús, un compromiso de trabajar por suprimir las «inhumanidades» del mundo (el «pecado»), las siguientes palabras podrían ser idóneas.

 

Creemos que tu palabra y tu ejemplo nos orientarán por el verdadero camino de la salvación de las inhumanidades de nuestro mundo.

 

         O estas otras:

 

     Me comprometo, Señor, a poner por obra tu mandato en la Última Cena de trabajar por que todos tengan para comer, de servir y de amar a la gente como tú nos has amado

 

2.9. La comunión

 

El Cuerpo de Cristo.

 

         Es en el rito de comunión cuando el sacerdote «parte» la hostia, gesto que debía haber realizado cuando «pronunció» las palabras de la «consagración». Tampoco «reparte» los trozos entre los asistentes antes de comerse el suyo propio, sino que consume él solo toda la hostia. Y, para los fieles, se está introduciendo la costumbre de recoger del sagrario un «copón» con hostias «atrasadas» y darles de comulgar con ellas a los presentes. ¿No es esto pura idolatría del «pan con–sagrado»? ¿Para qué el rito de «partir» la hostia para el «celebrante» solo, si no es para «compartirla» con los demás? Además, «copón» es una copa grande, apropiado no para contener pan, sino vino. Todo se ha convertido en rutina «cultual» sin ningún otro sentido que el meramente «ritual».

 

 

---

[1] SICRE, J. L., Profetismo en Israel, cuarta edición, 1998, p. 120 y ss.

[2] BORG–CROSSAN, La última semana de Jesús, PPC 2007, págs. 13–18

[3] LEON–DUFOUR, o.c. pág. 149.